سيماى اخلاقى پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و مسئله عصمت – 115 روز پیش

[ملیکه]

از نظر مسلمانان، پيامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) معصوم و نيز اسوه اخلاقىِ هر مسلمانى است. اين دو عقيده برآمده از تعليمات قرآن كريم است. پيامبر در ابلاغ پيام الهى امانتدار است; اما افزون بر آن ، خود تجسم و تبلور انسانى است كه خداوند خواستارش است. با اين همه، در قرآن كريم آياتى به چشم مى خورد كه به ظاهر، اين دو باور را به مخاطره مى افكند و در صورت قبول آنها يا بايد از عصمت حضرت دست كشيد يا آن كه در اسوه اخلاقى بودن ايشان ترديد كرد.
اين آيات از گذشته، دستمايه پاره اى از طعن و ترديدها بوده است. از اين رو، مفسران بخشى از وقت خود را صرف تحليل و توجيه چنين آياتى كرده و بر اساس نگاه و مفروضات خود كوشيده اند تا تفسيرى از اين آيات به دست دهند كه با اين دو باور اصلى سازگار افتد.
برخى از متكلمان نيز كوشيده اند تا به گونه اى كلى تر مسئله عصمت پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ديگر پيامبران را به طور مستقل بررسى كنند و ابهامات ناشى از اين آيات را روشن سازند.
در اين مقاله، از ميان آيات متعددى كه در اين باب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسى مى شود. تحليل اين آيات بيانگر كوششى است كه مفسران در اين زمينه به خرج داده اند و راه برون شدى است كه جسته اند.
مسلمانان دو باور اساسى درباره پيامبر اكرم دارند: ايشان از هر لغزشى معصوم است و ديگر آن كه ايشان داراى كمالات اخلاقى و مظهر اخلاق اسلامى به شمار مى رود. اين دو باور، در تعليمات قرآن كريم ريشه دارد و ضرورت نبوتْ آنها را الزام آور مى سازد. از نظر قرآن كريم، پيامبر دستش چنان باز نيست كه هر چه خواست بگويد و آنگاه آن را به خداوند نسبت دهد و اگر چنين اتفاقى، به فرض محال رخ دهد، وى سخت كيفر خواهد ديد (الحاقه: 45ـ47). اين باورى است كه هر مسلمانى بايد به شخص پيامبر داشته باشد. برخى از متكلمان مى كوشند تا بر اين مسئله استدلال كنند كه معصوم بودن لازمه نبوت است و نفى آن به نقض غرض از نبوت مى انجامد. فخر رازى اين دليل را اين گونه تقرير مى كند: خداوند از ما خواسته است تا از پيامبرش پيروى كنيم; در نتيجه، لازم است تا پيامبر خود از هر لغزشى به دور باشد وگرنه اگر پيامبر خود نيز مرتكب خطا شود، بر ما لازم است كه از آن خطا پيروى كنيم، بدان سبب كه نيك و بد را از او آموخته ايم و اين نقض غرض از ارسال رسولان خواهد بود (رازى، المسائل الخمسون فى اصول الدين، ص66). بنابراين نه تنها پيامبر اكرم، و ديگر پيامبران، در عمل از هر گناهى مبرا بوده اند، حتى تصور امكان گناه در حق آنان موجب بى اعتمادى ما به گفته ها و كرده هاى آنان مى شود و اين نكته ناقض اصل رسالت و ضرورت نبوت است. رازى در معالم اصول الدين، سه دليل بر ضرورت معصوم بودن پيامبران الهى نقل مى كند كه يكى از آنها همان دليل بالا است و دو ديگر عبارت است از قبح گناه از كسانى كه مورد نعمت بيشتر قرار دارند و ديگرى مسئله ضرورت نپذيرفتن شهادت فاسقان به دليل ارتكاب گناه. وى سپس نتيجه مى گيرد كه اگر از رسولان الهى گناهى سر مى زد، تبعيت از آنان خطا بود (فخر رازى، معالم اصول الدين، ص78). تفتازانى همين دلايل را با تفصيل بيشتر و افزودن شقوقى ديگر در شرح المقاصد باز پيش مى كشد (تفتازانى، شرح المقاصد، ج5، ص50). متكلمان شيعه نيز در اين مسئله به دلايل فوق يكسره بر ضرورت عصمت پيامبران تأكيد مى كنند و آنان را از همه گناهان، خواه بزرگ و خواه كوچك پاك مى دانند (حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص2ـ471).
پيامبر در ابلاغ پيام الهى يا وحى صادق و امانتدار است اما افزون بر آن، خود تجسم و تجسد انسانى است كه خداوند خواستارش است. از نظر قرآن، حضرت رسول داراى خصال و سجايا و خلقى بزرگ است (قلم: 4). چنين انسانى نه تنها شايستگى دارد كه از او پيروى شود، بلكه مسلمانان تنها از طريق ديدن چنين سرمشقى مى توانند تعليمات قرآنى را محقق سازند. اين باور اساسى، مسلمانان را بر آن داشته است تا گفتار و كردار حضرت را يكسره درست و منطبق بر تعليم و تربيت ربانى بدانند و كتاب هاى متعددى درباره اخلاق پيامبر بنگارند (براى مثال، نگاه كنيد به: حداد، اخلاق النبى فى القرآن و السنه، در سه جلد و مجموعه دوازده جلدى موسوعه نضرة النعيم فى مكارم اخلاق الرسول الكريم). فخررازى در اين مسئله تا آن جا پيش مى رود كه اخلاق والاى حضرت و سجيه نيكوى وى را نشانى كامل از اعجاز حضرت و از بزرگ ترين دلايل نبوت ايشان برمى شمارد (الاربعين فى اصول الدين، ص309، به نقل از حداد، اخلاق النبى فى القرآن و السنه، ج1، ص73).
با اين همه، در قرآن كريم آياتى به چشم مى خورد كه به نظر مى رسد اين دو باور را به مخاطره مى افكند و در صورت قبول آنها، يا بايد از عصمت حضرت دست كشيد يا در اسوه بودن ايشان ترديد كرد. اين آيات از گذشته دستمايه برخى طعن ها و ترديدها بوده است. از اين رو، مفسران بخشى از وقت خود را صرف تحليل و توجيه چنين آياتى كرده، بر اساس نگاه و مفروضات خود كوشيده اند تا تفسيرى از اين آيات به دست دهند كه با اين دو باور اصلى سازگار افتد. برخى از متكلمان نيز كوشيده اند تا به گونه اى كلى تر مسئله عصمت پيامبر اكرم و ديگر پيامبران را بررسى كنند و ابهامات زاده شده از اين آيات را روشن سازند. كتاب هايى مانند تنزيه الانبياء سيد مرتضى و تنزيه الانبياء عما نسب اليهم حُثالة الاغبياء ابن خُمير از اين دست به شمار مى رود. در اين جا، از ميان آيات متعددى كه در اين باب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسى مى شود. اين انتخاب به تصادف صورت نگرفته است. مورد اول ناظر به برخورد حضرت با مشركان است; مورد دوم به برخورد با منافقان اشاره دارد و سومين و جنجالى ترين مورد، مربوط به يكى از مؤمنان صافى اعتقاد است. تحليل اين آيات بيانگر كوششى است كه مفسران در اين زمينه به خرج داده اند و راه برون شدى است كه جسته اند.

[ملیکه]

شيوه متن شناختى


دومين روشى كه مى تواند به مفسر كمك كند، روش متن شناختى است. در اين روش، بايد فرض را بر اين گذاشت كه هيچ قرينه تاريخى اى كه براى حل مسئله تفسيرى كارساز باشد، وجود ندارد. ماييم و آيات قرآن كريم. از اين رو، به جاى تمسك به احاديث و گزارش هايى كه هم آحادند و هم تعارض فراوان با يكديگر دارند، مستقيماً به سراغ خود آيات مى رويم و مى كوشيم تا به كمك سياق آيات حدس بزنيم كه آن شخص چه كسى بوده است. براى كارآيى بيشتر اين روش، مى توان از ديگر آيات قرآن كريم نيز سود جست و به تعبير مرحوم علامه طباطبايى، روش تفسير قرآن به قرآن را به كار گرفت. مسلم است كه در اين آيات و ديگر آيات قرآن كريم، هيچ اشاره اى به نام آن شخص نشده است. اما يك نكته ديگر نيز مسلم است. وحدت سياق اين آيات دهگانه و نوع خطاب بيانگر آن است كه شخصى كه از آن نابينا روى گرداند، همان كسى است كه در آيات بعد مورد عتاب و خطاب قرار گرفته است. همان طور كه پيش تر اشاره شد، شيوه التفات از غيبت به خطاب در قرآن رايج است و اين مورد نيز مى تواند يكى از آنها باشد. حال اگر نظر ديگرى را انتخاب كنيم و مدعى شويم كه شخص ديگرى مورد عتاب بوده، ممكن است يك مشكل را حل كنيم، اما مشكلات ديگرى پديدار خواهد شد. مهم ترين مشكل آن است كه اگر ديگرى چهره دژم كرده است، چرا پيامبر اكرم بايد مورد عتاب قرار گيرد، زيرا آيات ديگر نيز سرشار از عتاب و خطاب است، هرچند اندكى رقيق تر و لطيف تر از عتاب آغازين. اين جاست كه برخى از مفسران بى توجه به اين تعارض مسئله را حل ناشده رها كرده اند. برخى نيز ادعا كرده اند كه مخاطب در آيات بعدى نيز همان شخص عابس است، اما خداوند او را شايسته خطاب ندانسته، حضرت را مورد خطاب قرار داده است. برخى، مانند شيخ طوسى، نيز گفته اند كه در اين آيات بايد مطلبى در تقدير گرفت و گفت: «و قوله: «و ما يدريك» خطاب للنبى و تقديره قل يا محمد و مايدريك» (التبيان فى تفسير القرآن، ج10، ص269). با اين همه، چنين كوشش هايى كارساز نيست، زيرا از سويى در تقدير گرفتن و به تأويل بردن خلاف اصل است و از سوى ديگر باز مشكل اصلى را حل نمى كند; زيرا اگر هم دو آيه را به اين صورت توجيه كرديم باز با آيه سوم مشكل پيدا خواهيم كرد. به فرض كه راه حل شيخ طوسى را بپذيريم، هنگام تفسير آيه «و اما من جاءك يسعى» ناكام مى مانيم، زيرا در اين جا اگر بگوييم: «قل يا محمد: و اما من جاءك يسعى» ، در اين صورت اصل مطلب خطاست، زيرا آن نابينا نزد شخص ثالثى نيامده بود تا اين سخن درست باشد. اگر هم دست از آن كلام در تقدير گرفته برداريم ، باز اين پرسش مطرح مى شود كه چرا پيامبر به سبب خطاكارى ديگرى بايد توبيخ شود.
در اين جاست كه برخى، پيش فرض هاى ديگرى را مطرح ساخته و مدعى شده اند كه درست است كه آن نابينا نزد پيامبر آمد، اما در كنار عثمان نشست و به همين سبب از تعبير جاءك استفاده شده است. طبق اين فرض: «تعبير جاءك بيانگر آن است كه ابن ام مكتوم در مجلس پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نزد همان شخصى جا گرفته بود كه با اخم و قهر، ناخرسندى خود را ابراز داشت» (تفسير راهنما، ج20، ص133). اين توجيه يك اشكال جدى دارد و آن هم ضعف بيان و خلل بلاغى آن است و قرآن كه از نظر بيانى معجزه است، اين گونه تعبيرهاى كژتاب به كار نمى برد و در زبان عربى جاءك، معناى مشخصى دارد، يعنى كسى نزدت آمد كه گوياى قصد فاعل است. اما اگر من نزد كسى رفتم و از سر اضطرار كنار شخص ديگرى نشستم، كسى نمى گويد كه نزد آن شخص دوم رفتم، بلكه مى گويد كنار او يا نزد او نشستم و ميان اين دو تعبير تفاوت قابل توجهى است. مسئله آن است كه «عموم مفسران چه آنها كه مخاطب را پيغمبر مى دانند و چه آنها كه مخالفند، همگى به اتفاق گفته اند كه ابن ام مكتوم نزد پيغمبر آمد. پس بايد دو ضمير جاءه و جاءك به آن حضرت راجع باشد; زيرا معنى نخواهد داشت كه خداوند به ديگرى كه آن جا بوده است بفرمايد آن نابينا پيش تو آمد، در صورتى كه او حضور پيغمبر رسيده است» (شريعتى، تفسير نوين، ص75).
فرض كنيم كه اين مورد را نيز حل كرديم، آنگاه با آيه «و ما عليك الايزكى» چه خواهيم كرد؟ خطاب آيه گوياى آن است كه آن فرد داراى مقام ارشاد، تزكيه و تربيت ديگران بوده، به همين سبب نسبت به انجام اين وظيفه خود تلاش فراوانى داشته است. ظاهراً اين منصب نيز در انحصار رسول خدا بوده است. از اين رو، به نظر مى رسد كه لااقل اين آيه خطاب به رسول خدا بوده است.
اما نويسندگان تفسير راهنما در اين جا نيز براى حل اين معضل يك فرض جديد پيش كشيده و گفته اند: «عثمان بن عفان، از حاضران مجلس پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در ماجراى ابن ام مكتوم و ارشادكننده كافران مكه در عصر بعثت بود» (تفسير راهنما، ج20، ص129ـ130). اين فرضى است كه نگارنده در جايى نديده است كه مفسران يا مورخان به آن اشاره اى كرده باشند و نيازمند اثبات است، آن هم به استناد متون تاريخى. آنان براى اثبات آن چنين مى گويند: «در شأن نزول آيه شريفه از تفسير قمى نقل شده كه فرد مورد نظر از ضمير خطاب در «انت له تصدى» عثمان بوده است. او در صدد مسلمان ساختن حاضران مجلس ـ كه از چهره هاى برجسته قريش بودند ـ برآمده بود» (همان، ص130). از اين كه چنين استنادى، به دليل داشتن معارض، تا چه حد پذيرفتنى است بگذريم، باز هنگام مراجعه به تفسير قمى تنها متوجه مطلب نخست مى شويم، اما از مطلب دوم خبرى نيست. در تفسير قمى تنها اين مطلب آمده است كه مقصود از «انت له تصدى» عثمان است، (تفسير القمى، ج2، ص5ـ404) اما اين كه عثمان در صدد مسلمان ساختن حاضران مجلس بوده، در آن تفسير و در ديگر تفسيرها، نيامده و كسى به آن اشاره اى نكرده است. ليكن سياق مطلب به گونه اى است كه گويى خود على بن ابراهيم گفته است كه عثمان مشغول مسلمان ساختن حاضران مجلس بوده است. افزون بر آن، اگر هم مشكلات اين آيات را با چنين پيش فرض هايى حل كرديم، با آيات مشابه، كه به آنها اشاره خواهد شد، چه خواهيم كرد؟
بدين ترتيب اگر بخواهيم تفسير دوم را از طريق متن شناختى حل كنيم، به نظر مى رسد كه به مشكلات متعددى بر مى خوريم و ناگزير مى شويم كه مرتب فرض هاى جديدى را پيش بكشيم.
در اين جاست كه يكى از معيارهاى تعيين شده در بالا ما را يارى مى دهد; ميان دو نظريه و تفسير هم عرض و هم سنگ بايد نظريه و تفسيرى را برگزيد كه مفروضات كمترى دارد و كمتر نيازمند تكلف و تأويل است. اين معيارى است كه امروزه در تحليل و تفسير نظريات به كار برده مى شود و به «تيغ اكامى» معروف است. اين معيار در حقيقت بر گونه اى صرفه جويى فكرى و اقتصاد انديشه مبتنى است و محصل آن اين است كه بكوشيم تا نظريات ما ساده و بركنار از پيچيدگى هاى غير لازم باشد).

[ملیکه]

شيوه عقيدتى


سومين روش براى تفسير آيات فوق، استفاده از شيوه عقيدتى است، به اين معنا كه بايد به گونه اى اين آيات را تفسير كرد كه با نظام كلى اعتقادى يك مسلمان ناسازگار نباشد. اين اساس كار مفسران مسلمان است كه قرآن كريم، كتابى است يكپارچه و مبين آموزه هاى اصلى و منسجم اسلام. با اين شيوه، هيچ گونه دوگانگى در تفسير پذيرفته نمى شود و هر ناهماهنگى بايد در نهايت در نظام هماهنگ برترى حل گردد. در اين جا نيز همين مسئله موجب آن شقاق فكرى شده است. عصمت همه پيامبران و از جمله حضرت رسول اكرم مورد تأكيد قرآن كريم است. از اين رو، هر گونه تفسيرى از آيات مختلف آن بايد اين مسئله را حفظ و تقويت كند و هر تفسير مخالف و ناقض آن بايد كنار گذاشته شود. كسانى نيز كه راه دوم را رفته، از شخص ترشروى ديگرى نام برده اند، در حقيقت اين كار را به سبب وجود قرائن تاريخى يا دلايل درون متنى انجام نداده اند، بلكه صرفاً به اين دليل بوده است كه گمان مى كرده اند كه تفسير اول ناقضِ عصمت حضرت رسول و مغاير خلق و خوى او خواهد بود. حال اگر ما نيز اين دغدغه را داشته باشيم، باز به نظر مى رسد كه تفسير اول نه تنها همسنگ تفسير دوم كه حتى چه بسا از آن برتر است و به نوع ديگرى عصمت حضرت را نشان مى دهد و كسانى همين آيات و همين چهره درهم كشيدن حضرت را دليل بر عصمت ايشان دانسته اند.
بدين ترتيب به نظر مى رسد كه تفسير نخست از آيات با مبانى اعتقادى سياق آيات سازگارتر باشد و گزارش هاى تاريخى مى تواند مؤيد اين نظر باشد. به همين دليل، برخى از عالمان شيعه بر آن بوده اند كه شخصى كه چهره درهم كشيد، حضرت رسول بوده است.
در ميان معاصران، محمدجواد مغنيه و طالقانى به صراحت از اين نظر حمايت كرده اند. سيد محمدحسين فضل الله نيز به گونه اى محتاطانه از آن دفاع كرده است. محمدتقى شريعتى اين مطلب را با تفصيلى كم مانند شكافته و ديدگاه خود را تقرير كرده است. در حالى كه علامه طباطبايى تنها طى دو صفحه به اين مسئله پرداخته، شريعتى نزديك به بيست صفحه از كتاب خود را به بحث از اين مسئله اختصاص داده است. در ميان عالمان كهن شيعى حداقل مى توان از دو تن ياد كرد كه اين تفسير را پذيرفته اند: محمدحسن شيبانى و كاشانى. به گفته شيبانى: «پيامبر در حال گفتوگو... بود كه ابن ام مكتوم آمد تا اسلام آورد، در نتيجه پيامبر دژم گرديد و از آن روى پيامبر به ابن ام مكتوم اخم كرد كه وى اسائه ادب كرد و مى خواست سخن حضرت را قطع كند» (الشيبانى، نهج البيان عن كشف معانى القرآن، ج5، ص315). فتح الله كاشانى، نيز در اين مورد مى نويسد: «رسول به جهت آن كه ابن ام مكتوم قطع سخن وى نموده، به انديشه آن كه مبادا صناديد قريش گويند كه اتباع رسول نابينايان و سفله و عبيدند، از آن كراهت پيدا كرد و از او اعراض نمود و روى مبارك درهم كشيد» (كاشانى، منهج الصادقين، ج10، ص149). مغنيه، در اين باره مى نويسد: «مفسران از جمله محمد عبده گفته اند: خداوند به سبب رويگردانى از آن نابينا پيامبر را مورد عتاب قرار داد! ليكن آنچه ما از آن مى فهميم آن است كه در آن شائبه نكوهشى وجود دارد (در متن عربى تعبير به همين صورت است، اما به سياق متن ظاهراً «ندارد» درست است) و آنچه از آن درمى يابيم آن است كه توبيخ و تحقير مشركانى است كه نزد پيامبر بودند و به پيامبر مى گويد كه از اين پست ها روى بگردان و بر آنان سخت بگير. آنان پست تر از آن اند كه خداوند دين خود را به كمك آنان پيروز سازد و به اين مؤمن پاك روى بياور» (مغنيه، التفسير المبين، ص590). در تفسير الكاشف نيز ايشان همين مطلب را با تفصيل بيشترى بيان مى كند. از نظر ايشان، در اين مسئله سه قول وجود دارد: نخست آن كه آن شخصِ عابس مجهول است. دوم آن كه آن شخص فردى از بنى اميه بوده است و سوم آن كه، وى رسول خدا بوده است (مغنيه، التفسير الكاشف، ج7، ص515). سپس وى اين سخن را مشهور ميان مفسران مى داند و آن را مرجح مى شمارد و در اين باره توضيح مى دهد.[2]
با اين حال ايشان در اين آيات عتابى متوجه حضرت رسول اكرم نمى بيند و بر آن است كه حضرت در اين مورد تكليف خود را انجام داد و مى خواست از فرصت كمال استفاده را ببرد. در حالى كه تعليم احكام فرعى دين در فرصت ديگرى ممكن بود (همان، ص516: «ولكن قول المفسرين: ان الله عاتب النبى على ذلك، لا وجه له على الاطلاق حيث لا موجب للعتاب فى فعل الرسول لانه اراد ان يغتنم الفرصة قبل فواتها مع اولئك العتاة، ان يغتنمها ... لمصلحة الاسلام...اما تعليم المسلم الاحكام و الفروع فليس له وقت محدود. بل هو ممكن فى كل وقت.»). وى سپس ادامه مى دهد كه در اين آيات هيچ عتابى متوجه شخص حضرت رسول يا آن نابينا نيست، بلكه تحقير مشركان است و بيان بى ارزشى آنان و اين آيات مشابه آياتى است كه مى فرمايد: «فلا تذهب نفسك عليهم حسرات» (همان).
فضل الله نيز با تفصيلى بيشتر اين مسئله را مى كاود. وى نخست سخن مجمع البيان را نقل مى كند، آنگاه به مناقشه در رواياتى مى پردازد كه در آنها ادعا شده كه حضرت نگران بود مبادا قريش گمان كنند كه پيروان او فقيرند; زيرا به نظر فضل الله اين واقعيتى آشكار بود و نياز به پنهان كارى نداشت. سپس بى آن كه در پى اثبات يا نفى اين روايات باشد، شش نكته مقدماتى را بيان مى كند:
نخست، رابطه و پيوند استوارى ميان آن شخص نابينا و پيامبر وجود داشته است (همان). اين صميميت مى توانست بسترى باشد براى آن كه حضرت به دليل برخى از ملاحظات، برآوردن خواسته او را به تأخير اندازد و بدين ترتيب اين ترشرويى نه از سر تحقير او بلكه ناشى از تنگى وقت و وقت ناشناسى آن دوست مى توانسته باشد (فضل الله، من وحى القرآن، ج24، ص66).
دو، مدلول آيات نشان مى دهد كه حضرت در پى هدايت بزرگان قريش بوده است (همان، ص67).
سه، اين آيات در پى بيان اين مطلب به حضرت است كه بنياد دعوت اسلامى همين فقيران اند، نه دولتمندان (همان، ص69).
چهار، درشتى و لحن تند اين آيات، در آيات ديگرى كه ناظر به سرنوشت دعوت است نيز ديده مى شود و اين مسئله گوياى اهتمام خداوند به اصل دعوت است (همان، ص70).
پنج، قرآن در پى تثبيت و تربيت شخص پيامبر است و از اين راه او را همواره پرورش مى دهد (همان، ص71).
شش، روايت منسوب به امام صادق(علیه السّلام) مبنى بر اين كه آن شخص عابس مردى از بنى اميه بود، با جو عمومى آيات سازگار نيست; زيرا مضمون اين آيات نشان مى دهد كه آن شخص داراى جايگاه و رسالتى خاص بوده و ارزش طرف بحث و گفتوگوشدن را داشته است (همان).
پس از اين مقدمات شش گانه، فضل الله نتيجه گيرى مى كند كه پيامبر مى خواست در فضايى آرام تر و در فرصتى ديگر به سؤالات آن نابينا پاسخ گويد، اما خداوند به او فرمود كه چنين تأخيرى روا نيست و نبايد چندان به اغنيا توجه نمود (همان، ص73).
طالقانى نيز به اين مسئله پرداخته و با نقد ديدگاه مخالف از نظريه اى دفاع كرده كه با سياق آيات قرآن سازگارتر است. به گفته او: «در اين آيات ذكرى از آن شخص در ميان نيامده. مفسران قرآن (جز بعضى از علماء شيعه) مى گويند او، شخص رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بوده» (طالقانى، پرتوى از قرآن، ج1، ص122). وى آن گاه حدود دو صفحه از مجمع البيان درباره شأن نزول اين آيات نقل قول مى كند و سپس نتيجه مى گيرد كه در اين مسئله نوعى اتفاق نظر بوده است (همان، ص124) و طبرسى نيز نظر مخالفى در اين باره ندارد (همان). پس از آن دلايل شريف مرتضى را كه برخى ديگر از مفسران شيعه پذيرفته اند، نقل و اين گونه نقد مى كند:
1. شريف مرتضى گفته بود: «ظاهر آيه دلالتى بر توجه آن به رسول اكرم ندارد.» طالقانى پاسخ مى دهد: «چگونه دلالت ندارد با آن كه ضميرهاى مخاطب در آيه و ما يدريك... فانت... ماعليك... من جائك... خطاب به همان است كه عبس وتولى، از او خبر داده؟ آيا باور كردنى است كه اين خطاب هاى پى در پى متوجه به شخص مجهولى از بنى اميه باشد؟ اين فرد مشرك اموى كه بوده كه اين اندازه قرآن به او اهميت داده و مسئول تزكيه و تذكر ديگرى بوده است؟ و شخص مسلمان كور و روشن دل با سعى و كوشش به وى روى مى آورده؟ آيا در خطاب هاى ابتدايى قرآن موردى مى توان يافت كه مخاطب جز شخص رسول اكرم باشد؟» (همان)
2. شريف مرتضى مى گويد: چهره در هم كشيدن از صفات پيامبران نيست. طالقانى پاسخ مى دهد: «اين گونه تأثرات، حالاتى است كه براى هر كس در هر مقامى به خصوص در راه مقصد عالى و دعوت پيش مى آيد و اين گونه تأثرات و حالاتى كه در ظروف و اوضاع خاصى پيش مى آيد اولا از قسم صفات و اخلاق نيست. ديگر اين كه آن گاه كه براى آمال و آرزوهاى شخصى نباشد و در طريق دعوت و در راه خدا باشد، به خودى خود پسنديده است» (همان، ص5ـ124).
3. شريف مرتضى مى گويد: روايتى از حضرت صادق آيه را درباره مردى از بنى اميه مى داند. طالقانى پاسخ مى دهد: «اولا اين روايت مجهول السند است، ديگر آن كه مخالف با تاريخ مسلّم و نظر عموم مفسرين مى باشد و بيش از آن مخالف با روايت ديگرى است كه از حضرت صادق ذكر شده: هر گاه رسول خدا عبدالله بن ام مكتوم را مى ديد، مى فرمود: مرحبا مرحبا، لا و الله لا يعاتبنى الله فيك ابداً... اما توهم اين كه خطاب عتاب آميز پرودگار دلالت به اين داشته باشد كه از رسول اكرم گناهى سرزده و مخالف عصمت مى باشد، درست نيست; زيرا روى در هم كشيدن و روى گرداندن، از گناهان شمرده نشده و عتاب پروردگار دلالت بر كمال توجه و مراقبت نسبت به آن حضرت دارد.»آنگاه آيات73ـ75 سوره بنى اسرائيل را نقل مى كند و مى گويد:«خطاب اين آيات باهمه عتاب و تهديد متوجه شخص رسول اكرم است و هيچ يك از علما و مفسرين حتى سيد مرتضى رحمة الله عليه آن را توجيه و تأويل نكرده اند» (همان، ص125).
طالقانى پس از توضيحى درباره بستر نزول اين آيات و اهميت ايمان آوردن سران قريش، به گزارش يكى از اين نشست ها اشاره مى كند كه: «در اين ميان عبدالله ابن ام مكتوم آن كور دلداده به حق سر رسيد، همان رسيدن اين مرد كور فقير كه از توده مردم و در زىّ فقرا بود، براى رماندن سركشان قريش بس بود... چه رسد به اين كه... بدون توجه به وضع جلسه... صدا بلند كند و مكرر گويد: ''يا رسول الله، علمنى مما علمك الله" اين صدا و ورود ناگهانى گفتوگو را قطع كرد و نتيجه همه كوشش ها را از ميان برد و سران قريش را برآشفت. آنها از نزديك متوجه شدند كه اسلام آوردن، از همه چيز و هر امتيازى گذشتن و همراز و همنشين با اين ها شدن است. رسول خدا در راه همان مقصد برترش و براى آن كه آنها يكسره نرمند، جواب عبدالله را نگفت و روى در هم كشيد و به آنان روى آورد» (همان، ص127). با اين همه، «مبدأ وحى... اين پيشامد محدود و گذرا را مورد نظر گرفت و با فرستادن اين آيات اصول دعوت و راه و روش آن حضرت و پيروانش را براى هميشه ترسيم نمود» (همان، ص128).
اين نكته تربيتى و تأكيد بر آن كه سياست الهى به گونه ديگرى است، به وسيله برخى از عالمان اهل سنت نيز بيان شده است. جلال الدين حنفى بغدادى در كتابى كه براى تبيين شخصيت حضرت رسول، تنها به استناد آيات قرآنى پرداخته است، به آن اشاره مى كند و مى گويد كه عتاب خداوند، در اين جا عتاب هدايت و راهنمايى است، نه عتاب كيفر و بدين ترتيب درمى يابيم كه خداوند در پس و پشت هر حركت حضرت رسول حضور داشت (بغدادى، شخصية الرسول الاعظم قرآنياً، ص72).
شريعتى اين مسئله را با تفصيل و دقت و با اشاره به آراى مخالف طرح مى كند و بحث خود را پيش مى برد. وى نخست بحثى مقدماتى پيش مى كشد درباره عصمت انبياء از ديدگاه عالمان شيعه و سنى، و در آن به استناد گفته هاى بزرگانى چون محمد عبده و علامه مجلسى، نشان مى دهد كه آموزه عصمت مورد قبول هر دو گروه است. از نظر او، عصمت به معناى پرهيز از ترك اولى نيست. در نتيجه، لازم نيست كه اگر در جايى با آيه اى برخورديم كه بر ترك اولى از سوى پيامبر دلالت داشت، دست به دامان تأويل بشويم (شريعتى، تفسير نوين، ص62). نكته ديگر در اين بحث مقدماتى آن است كه غالب كسانى كه نتوانسته اند موضع روشنى در اين مسئله بگيرند، دچار تناقض روشى شده، در تفسير آيات مشابه و همانند، روشى دوگانه در پيش گرفته اند (همان). شريعتى آن گاه پيشينه اختلاف تفسيرى درباره اين آيات را پيش مى كشد و به آراى مفسران اهل سنت در اين مسئله اشاره مى كند و نكاتى چون اجماع اين مفسران را به اجمال مطرح مى سازد (همان). آن گاه به نظر مخالفان اشاره مى كند و در اين مورد به تحليل سخنان شريف مرتضى، البته به نقل از مجمع البيان، مى پردازد; آن گاه باز براى رفع هر نوع سوء فهمى تأكيد مى كند كه اگر كسى اين عمل را نيز به پيامبر نسبت دهد، جسارتى به حضرت نكرده است; زيرا اين عمل با فرض وقوع آن از حضرت، معصيت به شمار نمى رود و نافى عصمت نيست. به همين مناسبت، ايشان بحثى مى گشايد درباره مفهوم عصمت و مى گويد: «معنى عصمت اين نيست كه نبى يا وليّ قادر به انجام معصيت نمى باشد» (همان، ص65). آنچه بنياد و قوام عصمت است، آن است كه خداوند به بنده خود قدرتى مى بخشد كه او بر اثر آن داراى قدرت ضبط نفس خواهد بود. سپس نظر شيخ مفيد را در اين باره نقل مى كند كه عصمت مانع از قدرت بر گناه نيست و نيز شخص را مضطر و ملجأ به انجام كار نيك نمى كند (همان، ص66). وى اين بحث را ادامه داده، از تجريد الكلام خواجه نصيرالدين طوسى نقل مى كند كه عصمت با قدرت ناسازگار نيست و آنگاه از شرح علامه حلى بر اين كتاب براى اثبات اين مطلب سود مى جويد.
علامه حلى به تفصيل مسئله عصمت و چهار عنصر سازنده آن را برشمرده است (حلى، كشف المراد، ص365). از نظر وى، چهارمين شرط عصمت آن است كه خداوند شخص معصوم را حتى به سبب ترك اولى عتاب كند، تا وى بداند كه به حال خود رها نشده است و هميشه تحت نظر حق تعالى قرار دارد. علامه پس از نقل اين چهار شرط مى گويد: «هنگامى كه اين چهار مطلب فراهم آمدند، انسان معصوم خواهد بود و مصنف خواجه (رحمه الله) اين مبنا را پذيرفته كه عصمت منافاتى با قدرت ندارد، بلكه معصوم قادر بر گناهكارى خواهد بود و گرنه استحقاق ثواب و ستايش به سبب ترك معصيت نخواهد داشت و ثواب و عقاب در حق او باطل خواهد بود و او از دايره تكليف بيرون خواهد شد و اين مطلب به اجماع باطل است و به گفته حق تعالى نادرست: «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى» (الحلى، كشف المراد، ص365).
طبق اين تفسير از عصمت كه برجسته ترين متكلمان و شارحان كلام شيعى ارائه داده اند، عصمت نه تنها منافاتى با ترك اولى ندارد، بلكه اساساً مشروط و منوط به امكان ارتكاب آن و چه بسا ارتكاب بالفعل آن باشد. با قبول اين مبنا، نتيجه مى توان گرفت كه عقيده شيعه راجع به عصمت آن است كه خداوند با لطف وعنايت خاص خود انبيا و ائمه را از فعل حرام و ترك واجب باز مى دارد و حفظ مى كند; ولى ترك اولى ممكن است از آنان صادر شود. در اين صورت، لازم نيست به تأويل آياتى دست زد كه دلالتى بر ارتكاب گناه ندارد و حداكثر بيانگر ترك اولى است (شريعتى، تفسير نوين، ص66).
شريف مرتضى كه خود از مدافعان سرسخت عصمت پيامبران است و نيرومندترين مخالفِ آن كه آيات آغازين سوره عبس خطاب به پيامبر باشد، در جاى ديگرى از كتاب تنزيه الانبياء مبنايى را پيش مى كشد كه درست خلاف آن سخن معروف وى است. وى بر آن است كه عصمت با ترك اولى منافاتى ندارد. از اين رو، در تبيين آياتى كه خداوند به رسولش مى فرمايد: «عفا الله عنك لم اذنت لهم...»، مى گويد كه اين آيه بيانگر رخ دادن معصيت از سوى حضرت نيست و حداكثر دلالت بر ترك اولى دارد و «پيامبران جائز است كه بسيارى از نوافل را ترك كنند» (تنزيه الانبياء و الأئمة، ص190). اين نكته هنگامى روشن تر مى شود كه در نظر داشته باشيم كه برخى از متكلمان اهل سنت (شرح المواقف، ج8، ص306) و شيعه (حلى، كشف المراد، ص494) تأكيد كرده اند كه عصمت با همين اوامر و نواهى استوارتر مى گردد. همچنين هرگز نبايد فراموش كرد كه پيامبران خود، به ويژه حضرت محمد بن عبدالله، همواره بر بشر بودن خويش تأكيد داشته و جز اتصال به وحى تفاوتى ميان خود و ديگران قائل نبوده اند. قدرت اعجاز و عصمت آنان نيز بر آمده از پيوندشان به سرچشمه وحى بوده است (طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج13، ص203). اين نكته، بسيارى از انتظارات و برداشت هاى شتابزده را بر طرف مى سازد، كه محققان در جاهاى مختلفى آن را به تفصيل كاويده اند (براى مثال، نگاه كنيد به: زين العابدين، مراجعات فى عصمة الانبياء من منظور قرآنى).
حتى اگر قبول كرديم كه آيات فوق و آياتى كه پيش تر نقل شد ، هيچ منافاتى با عصمت حضرت رسول ندارد، يكى از پرسش هاى اصلى اين نوشتار آن است كه چرا بايد خداوند با پيامبر محبوب خود اين گونه تند برخورد كند و با اين تعابير گزنده او را مخاطب سازد. مفسران متعددى به عتاب هاى خداوند اشاره كرده اند، مانند شيخ طوسى در تفسير سوره تحريم (التبيان، ج10، ص45). اصل عتاب، از مقام حضرت رسول نمى كاهد و به جاى آن كه بكوشيم آنها را تأويل كنيم، لازم است كه در پى فهم نقش سازنده آنها برآييم. اين عتاب ها به ما مى آموزند كه خداوند لحظه اى پيامبرش را به خود وانگذاشته است و حتى خردترين كارهاى او را زير نظر دارد و اين مسئله خود گواهى است بر عصمت حضرت و اين كه گفته هاى او، همه وحى است و رفتارش برخاسته از تعليم و هدايت الهى. اين عتاب ها نشان مى دهد كه تعليم و تربيت الهى در زمان حضرت امرى مدام و مداوم بوده است و تا زمانى كه ايشان در عالم خاكى بودند، استمرار داشت. اين عتاب ها مانع از آن مى شود كه مسلمانان درباره پيامبر خود دست به غلو و گزافه گويى بزنند. پيروان هر آيينى، گرايش به اسطوره سازى درباره پيامبران خود دارند و آنان را تا مقام خدايى مى رسانند. مرور تاريخ اديان گواه اين سخن است. اين خطر ممكن است كه مسلمانان را نيز تهديد كند، ليكن يك مانع عمده وجود دارد و آن آياتى است كه اجازه نمى دهد چنين اتفاقى افتد، يعنى همين آيات دربردارنده عتاب. هر مسلمانى كه اين آيات را بخواند، امكان ندارد كه براى پيامبر اكرم شأنى فراتر از عبديت قائل شود.
نكته دوم آن كه اين عتاب ها وسيله تربيت و مايه تهذيب مسلمانان مى شود و اين جاست كه منطق اياك اعنى و اسمعى يا جارة به كار مى آيد. هنگامى كه خداوند با پيامبر محبوب خود اين گونه رفتار مى كند و مى فرمايد كه اگر سخنى بر ما بندد، شاهرگش را قطع خواهيم كرد، هيچ مسلمانى نمى تواند خود را تافته اى جدابافته بداند و از توجه به خود فارغ شود.
سرانجام آن كه اين آيات، كه برخى خواسته اند از آن عدم عصمت حضرت را استنتاج كنند، خود بهترين گواه عصمت ايشان است. در هيچ كتاب مقدسى اين گونه پيامبر آن كتاب مورد عتاب واقع نشده است. كافى است كه نگاهى به كتاب هاى پيامبرنمايان كنيم تا ببينيم كه چگونه از خود تجليل مى كنند. اما در قرآن اين گونه نيست، حضرت تنها آياتى را كه نقد حال مؤمنان است، بر آنان نمى خواند، بلكه آنچه را كه در نقد خويش است با صراحت و صداقت بيان مى كند. در اين جاست كه از قديم مفسران گفته اند كه پيامبر در تلقى و ابلاغ وحى كاملا معصوم بود، زيرا اگر چنين نبود، دست كم آياتى را كه متضمن عتاب خود بودند، براى امت خويش نمى خواند و دستور ثبت آنها را نمى داد، تا همگان بدانند كه ميان او و خدايش چه گذشته است. طبرى از ابن زيد روايتى نقل مى كند كه وى مى گفت: «اگر رسول خدا چيزى از وحى را كتمان مى كرد، اين آيات را كه درباره او بود، پنهان مى ساخت» (جامع البيان عن تأويل آى القرآن، ج15، ص67). جلال الدين سيوطى نيز از ابن زيد نقل مى كند كه مى گفت: «لو ان رسول الله كتم شيئا من الوحى، كتم هذا عن نفسه» (السيوطى، الدر المنثور فى تفسير المأثور، ج8، ص417). بروسوى نيز اين آيات را از همين منظر مى نگرد و به اين نكته اشاره مى كند (بروسوى، روح البيان، ج10، ص331).
امروزه نيز هستند كسانى كه با تلاوت قرآن و تنها با خواندن همين آياتِ عتاب مسلمان مى شوند: «من در مطالعه قرآن ديدم خداوند پيغمبر گرامى اش را براى روى درهم كشيدن از فقير نابينايى سخت عتاب فرموده است. از اين جا بر من يقين شد كه قرآن سخن خدا است; زيرا اگر ساخته فكر خود پيغمبر بود موجبى نداشت كه بر خود اعتراض نموده و خويشتن را مورد عتاب قرار دهد» (شريعتى، تفسير نوين، 62).
كتابنامه :

قرآن كريم، ترجمه على موسوى گرمارودى. تهران: انتشارات قديانى، 1383.
الوسى، محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم. بيروت: دارالكتب العلميه، 1415ق.
ابن بابويه قمى، عيون اخبار الرضا، تحقيق حسين اعلمى. بيروت: اعلمى، 1984.
ابن جوزى، ابوالفرج، زاد المسير فى علم التفسير. بيروت: دارالكتاب العربى، 1422ق.
ابى حاتم، عبدالرحمن، تفسير القرآن العظيم. رياض: مكتبة نزار مصطفى الباز، 1419 ق.
استرآبادى، شرف الدين، تأويل الآيات الظاهره. قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1409ق.
اسفراينى، شاهفور، تاج التراجم فى تفسير القرآن للاعاجم، تحقيق نجيب مايل هروى و على اكبر الهى خراسانى. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.
اندلسى، محمد، البحر المحيط فى التفسير. بيروت: دارالفكر، 1420ق.
اندلسى، عبدالحق، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز. بيروت: دارالكتب العلميه، 1422ق.
انصارى، محمد، الجامع لاحكام القرآن. بيروت: دارالكتاب العربى.
بحرانى، هاشم، البرهان فى تفسير القرآن. تهران: انتشارات بعثت، 1416ق.
بروسوى، اسماعيل حقى، تفسير روح البيان. بيروت: دار احياء التراث العربى، 1405ق.
بستى، على، تنزيه الانبياء عما نسب اليهم حُثالة الاغبياء. بيروت: دارالفكر، 1990.
بغدادى، جلال الدين، شخصية الرسول الاعظم قرآنياً. بغداد: وزارة الثقافه و الاعلام، 1997.
بغدادى، على، لباب التاويل فى معانى التنزيل. بيروت: دارالكتب العلمية، 1415ق.
بغوى، حسين، معالم التنزيل فى تفسير القرآن. بيروت: داراحياء التراث العربى، 1420ق.
البقاعى، ابراهيم، نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور. حيدرآباد دكن: دائره المعارف العثمانيه، 1404ق.
بلخى، جلال الدين محمد، مثنوى. تهران: انتشارات زوار، 1372.
مقاتل بن سليمان، تفسير، تحقيق عبدالله محمود شحاته. بيروت: دار احياء التراث العربى، 1423ق.
تفتازانى، مسعود، شرح المقاصد. قاهره: 1989.
ثعالبى، عبدالرحمن، جواهر الحسان فى تفسير القرآن. بيروت: داراحياء التراث العربى، 1418ق.
ثعلبى نيشابورى، احمد، الكشف و البيان عن تفسير القرآن. بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1422ق.
جرجانى، شريف، شرح المواقف قاضى عضدالدين عبدالرحمن ايجى. بيروت: دارالكتب العلميه، 1998.
جرجانى، حسين، تفسير گازر: جلاء الاذهان وجلاء الاحزان. تهران: 1337.
ــــــــــــ، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان. تهران: دانشگاه تهران، 1377.
جصاص، احمد، احكام القرآن، تحقيق محمدصادق قمحاوى. بيروت: دار احياء التراث العربى، 1405ق.
جنابذى، محمد، بيان السعادة فى مقامات العبادة. بيروت: مؤسسه الاعلمى، 1408ق.
جويبارى، يعسوب الدين، البصائر. قم: 1361.
حاجى، عبدالعزيز، تفسير آيات العقيدة: استعراض شامل لمذاهب المفسرين فى العقيده. قاهره: دار الصابونى،2003.
الحداد، احمد، اخلاق النبى فى القرآن و السنة. بيروت: دارالغرب الاسلامى، 1999.
حلى، يوسف، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد. قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1416ق.
خوانسارى، محمد، منطق صورى. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1352.
رازى، عبد الرحمن، تفسير القرآن العظيم مسنداً عن رسول الله و الصحابة و التابعين. بيروت: المكتبة العصريه، 1424ق.
رازى، محمد، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب). بيروت: دارالفكر، 1405ق.
ــــــــــــ، المسائل الخمسون فى اصول الدين. قاهره: المكتب الثقافى، 1989.
الزحيلى، وهبة، التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج. بيروت: دار الفكر المعاصر، 1418ق.
زمخشرى، جارالله، الكشاف عن حقائق التأويل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل. بيروت: دارالمعرفه.
سمرقندى، مسعود، كتاب التفسير. تهران: انتشارات اسلاميه.
سمرقندى، نصر، بحرالعلوم، تحقيق محمود مطرجى. بيروت: دارالفكر، 1997.
سورآبادى، ابوبكر، تفسير سورآبادى، تصحيح على اكبر سعيدى سيرجانى. تهران: انتشارات فرهنگ نشر نو، 1381.
سيد قطب، فى ظلال القرآن. قاهره: دار الشروق، 1419ق.
سيوطى، جلال الدين، الدر المنثور فى تفسير المأثور. بيروت: دارالفكر، 1403ق.
شبر، عبدالله، تفسير القرآن الكريم. بيروت: دارالبلاغة، 1412ق.
شريعتى، محمدتقى، تفسير نوين. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378.
شنقيطى، محمد، اضواء البيان فى ايضاح القرآن بالقرآن. بيروت: عالم الكتب.
شوكانى، محمد، فتح القدير الجامع بين فني الرواية و الدراية من علم التفسير. بيروت: دار احياء التراث العربى.
شيبانى، محمد، نهج البيان عن كشف معانى القرآن. قم: انتشارات الهادى، 1377.
صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة. بيروت: مؤسسه الوفاء، 1405ق.
صحابى، عبد الرزاق، تفسير، تحقيق محمود محمد عبده. بيروت: دار الكتب العلمية، 1419ق.
طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن. تهران: شركت سهامى انتشار، 1345.
طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن. بيروت: انتشارات اعلمى، 1972.
طبرسى، احمد، الاحتجاج، تحقيق ابراهيم بهادرى و محمد هادى به. قم: انتشارات اسوه، 1413ق.
طبرسى، فضل، جوامع الجامع فى تفسير القرآن المجيد. بيروت: دارالاضواء، 1416ق.
ــــــــــــ ، مجمع البيان فى تفسير القرآن. بيروت: دارالمعرفه، 1406ق.
ــــــــــــ ، تفسير جوامع الجامع. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377.
طبرى، محمد، جامع البيان عن تأويل آى القرآن. بيروت: دار ابن حزم، 1423ق.
طوسى، محمد، التبيان فى تفسير القرآن. بيروت: دار احياء التراث العربى.
طوسى، نصيرالدين، تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل. بيروت: دارالاضواء، 1985.
علم الهدى، شريف مرتضى، تنزيه الأنبياء و الأئمه، تحقيق فارس حسّون. قم: بوستان كتاب قم، 1380.
فخر رازى، كتاب معالم اصول الدين. بيروت: دار الفكر اللبنانى، 1992.
فضل الله، محمدحسين، من وحى القرآن. بيروت: دار الزهراء، 1410ق.
فيض كاشانى، محسن، الصافى. تهران: انتشارات صدر، 1415 ق.
قرطبى، محمد، الجامع لأحكام القرآن. تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1364.
قشيرى، عبدالكريم، لطايف الاشارات. قاهره: الهيئة المصرية العامه للكتاب.
قمى، على، تفسير القمى. تحقيق سيد طيب موسوى جزائرى. نجف: مكتبة الهدى، 1387ق.
قمى مشهدى، محمد، كنز الدقائق و بحر الغرائب. قم: دارالغدير، 1424ق.
كاشانى، محسن، تفسير الصافى. بيروت: انتشارات اعلمى، 1402ق.
كاشانى، فتح الله، منهج الصادقين فى الزام المخالفين. تهران: انتشارات علمى، 1336.
ـــــــــــــ ، زبدة التفاسير. قم: انتشارات معارف اسلامى، 1423ق.
ـــــــــــــ ، تفسير منهج الصادقين، تصحيح على اكبر غفارى. تهران: انتشارات علميه اسلاميه.
كلينى، محمد بن يعقوب، اصول الكافى، تحقيق على اكبر غفارى. بيروت: دار صعب و دار التعارف، 1401ق.
كوفى، فرات، تفسير فرات الكوفى. تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1410ق.
لاهيجى، محمد، تفسير شريف لاهيجى. تصحيح مير جلال الدين حسينى ارموى و محمد ابراهيم آيتى. قم: انتشارات علمى، 1363.
ماتريدى، محمد، تفسير القرآن العظيم المسمى تأويلات اهل السنه، تحقيق فاطمه يوسف الخيمى. بيروت: مؤسسة الرسالة، 2004.
مالكى، عبد الرحمن، الجواهر الحسان فى تفسير القرآن. بيروت: دار احياء التراث العربى، 1418ق.
مغنيه، محمدجواد، التفسير الكاشف. بيروت: دار العلم للملايين، 1981.
ـــــــــــــــــ ، التفسير المبين. بيروت: مؤسسه عز الدين، 1995.
مفيد، محمد، تفسير القرآن المجيد. قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1424ق.
مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه. تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1366.
موسوعه نضرة النعيم فى مكارم اخلاق الرسول الكريم. جدّه: دارالوسيله، 2000.
ميانه جى، محمدباقر، مناهج البيان فى تفسير القرآن. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374.
ميبدى، رشيدالدين، كشف الاسرار و عُدة الابرار معروف به تفسير خواجه عبد الله انصارى. تهران: امير كبير، 1357.
نيشابورى، حسن، تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقيق زكريا عميرات. بيروت: دارالكتب العلميه، 1416ق.
رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن. مشهد: بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1375.
هاشمى رفسنجانى، اكبر و ديگران، تفسير راهنما: روشى نو در ارائه مفاهيم و موضوعات قرآن. قم: بوستان كتاب قم، 1383.
الهوارى، هود، تفسير كتاب الله العزيز. بيروت: دار الغرب الاسلامى، 1990.
tiklooT s'rehposolihP ehT.gnihsilbuP llewkcalB ,lsoF .S reteP & iniggaB nailuJ ,
noitcudortnI nA :yhposolihP hguorhT gniknihT .maC ,ttocatseW syrmE & renroH sirhC ,.0002 ,sserp ytisrevinU egdirbmaC
[1]. روايت بغدادى از اين ابيات با نقل آلوسى اندكى تفاوت (در بيت اول) دارد كه به نظر مى رسد با فضاى بحث سازگارتر باشد:
عفا الله عنك إلا حرمة تعود بفضلك أن أبعدا *** ألم تر عبدا عدا طوره و مولى عفا و رشدا هدى
أقلنى أقالك من لم يزل يقيل و يصرف عنك الردى (لباب التأويل فى معانى التنزيل، ج2، ص367). رازى نيز با تفاوتى مختصر همين ابيات را نقل مى كند (مفاتيح الغيب، ج16، ص76).
[2]. همان: «و المشهور بين المفسرين و غيرهم ان الذى عبس و تولى هو رسول الله هذا ما ذهب اليه اكثر المفسرين وله وجه ارجح و اقوى من الوجه الاول ]مجهول بودن شخص عابس[ لمكان ضمير المخاطب انت فان المراد به الرسول بحسب الظاهر و عليه يكون بياناً و تفسيراً للضمير الغائب فى عبس و التفاتاً من الغائب الى الحاضر.»

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب